METODE OTENTISITAS HADITS MUHAMMAD NASHIRUDDIN AL-ALBANI

A.  PENDAHULUAN

Wacana yang paling fundamental dalam kajian hadis adalah persoalan otentisitas dan reliabilitas metodologi otentifikasi hadis. Keraguan sebagian sarjana Muslim atas peran hadis sebagai sumber otoritas kedua setelah al-Qur’an terletak pada keraguan mereka atas keakuratan metodologi yang digunakan dalam menentukan originalitas hadis. Apabila metodologi otentifikasi yang digunakan bermasalah, maka semua hasil yang dicapai dari metode tersebut  tidak steril dari kemungkinan kemungkinan verifikasi ulang.[1]

Makalah ini tidak bermaksud menggugat posisi hadis sebagai sumber otoritas Islam. Hadis bukan hanya sebagai sumber hukum Islam yang berdiri sendiri, tapi juga sebagai sumber informasi yang sangat berharga untuk memahami wahyu Allah. Ia juga sebagai sumber sejarah masa awal Islam.  

Pertanyaannya adalah: apakah sesungguhnya hadis itu. Benarkah hadis merupakan sumber hukum yang kedua yang harus kita jadikan pijakan dalam segala aspek kehidupan kita, Apakah buku hadis yang paling bergengsi seperti Sahih Bukhari dan Muslim, merupakan refleksi sunnah Nabi. Apakah metodologi yang digunakan oleh Bukari dan Muslim dan para mukharrij yang lain untuk menyeleksi hadis Nabi sudah cukup akurat sehingga semua hadis yang terdapat didalamnya dianggap sahih sehingga kritik sejarah tidak perlu lagi dilakukan, Bagaimana dengan akurasi metode kritik hadis (ulumul hadis), dan seperti apa metode yang digunakan oleh beberapa sarjana muslim dalam menguji keotentisitasan sebuah hadits itu sendiri.

Makalah ini mencoba mendiskusikan secara terbuka persoalan tersebut diatas guna memperoleh pengetahuan baru yang terkait dengan metode kesarjanaan muslim dalam menentukan keotentisitasan sebuah hadits terutama pada metode otentisitas hadits Muhammad Nashiruddin Al-Albani. Penulis menyadari bahwa makalah ini masih jauh dari kata sempurna, oleh karena itu sumbangan keilmuan yang bersifat mendukung penulisan makalah ini sangat penulis harapkan.

B.  PEMBAHASAN

1.    Biografi Muhammad Nashiruddin Al-Albani

Muhammad Nashiruddin Al-Albani dilahirkan di Ashkodera, ibukota Albania. Pada saat masih muda, beliau hijrah ke Damkaskus Syiria, tempat beliau menyelesaikan sekolah dasarnya. Pada umur 20 tahun, dibawah pengaruh jurnal Al-Manar, Albani menyelesaikan karya pertamanya tentang hadits, sebuah transkirpsi dan komentar atas karya Al-Iraqi, Al-Mughni’an Haml Al-Asfar fi Takhrij Mafi Al-Ihya’ min Al-Akhbar.[2]   

Albani tidak menyelami hadits dilingkungan sekolah formal. Beliau mendalaminya di dalam perpustakaan sendiri, terutama di perpustakaan Zhahiriyyah[3]. Meskipun demikian, pada tahun 1961 Albani diangkat menjadi profesor hadits di Universitas Islam Madinah.[4]

Sebelum beliau wafat pada hari Jum`at malam Sabtu tanggal 21 Jumada Tsaniyah 1420 H atau bertepatan dengan tanggal 1 Oktober 1999 di Yordania. Albani mengabdikan sebagian besar masa hidupnya untuk meneliti secara mendalam hadits Nabi, meskipun konon tidak menerima sebuah otorisasi (ijazah) hadits dari salah seorang sarjana terkenal, Albani telah meneliti sejumlah kitab hadits, termasuk Sahih Bukhari, Muslim, Sunan At Tirmidzi, Abu Daud, An-Nasa’i dan Ibnu Majah. Albani juga menulis 177 buku diantaranya: Silsilah Al-Ahadits Adh-Dha’ifah wa Al-Mawadhu’ah wa Atsaruha As-Sayyi fi Al-Ummah, At- Tawassul Anwa’uhu wa Ahkamuhu, Tahdzir As-Sajid min Ittikhadz Al-Qubur Masajid, Hijab Al-Mar’ah Al-Muslimah fi Al-Kitab wa As-Sunnah. Dalam karya-karyanya ini, Albani telah mengidentifikasi 990 hadis yang dianggap autentik oleh mayoritas sarjana Muslim, namun oleh Albani dianggap lemah. Diantara contoh hadits yang dianggap lemah oleh Albani adalah hadits yang berkaitan dengan berkurban.

“Berkurban itu hanya untuk sapi yang dewasa, jika ini menyulitkanmu maka dalam hal ini kurbankanlah domba jantan” (HR. Muslim no. 1963).  Al-Albani menyatakan bahwa hadis ini 'Dhoif' dalam 'Dhoif Al-Jami' wa Ziyadatuhu', 664 no. 6222'. Sekalipun hadis ini diriwayatkan oleh Imam Ahmad, Muslim, Abu Dawud, Nasa'i dan Ibn Majah dari Jabir ra. “Engkau akan naik keatas dihari kiamat dengan cahaya dimuka, cahaya ditangan dan kaki dari bekas wudu’ yang sempurna” (Muslim no. 246). Al-Albani menyatakan bahwa hadis ini 'Dhoif' dalam 'Dhoif Al-Jami' wa Ziyadatuhu' 2/14 nomor. 1425 menyatakan bahwa hadits ini lemah. Walaupun hadits ini diriwayatkan oleh Muslim dari Abu Hurairah.[5]

Memang, beliau menyatakan lemah (tadh’if) sejumlah hadits yang terdapat dalam Sahih Muslim, salah satu koleksi hadits yang paling bergengsi, namun tanpa diduga beberapa sarjana telah menulis kritik tajam terhadapnya.[6]     

     

2.    Pemikiran Nashiruddin Al-Albani Tentang Kedudukan Sunnah Dan Penolakan Terhadap Sunnah

a.    Kedududkan Sunnah Dalam Islam

Diantara yang telah disepakati oleh kaum muslimin generasi pertama semuanya bahwa Sunnah Nabi merupakan sumber hukum kedua dan terakhir didalam syari’at Islam yang mencakup semua aspek kehidupan. Baik untuk masalah-masalah ghaib yang berkaitan dengan aqidah, hukum amal perbuatan, politik maupun masalah pendidikan yang tidak boleh dilanggar berdasarkan pendapat, ijtihad (upaya mencari hukum) atau qiyas (analogi)[7], Sunnah nabi bersifat menyeluruh mencakup semua perkara agama, tanpa membedakan antara masalah yang berkaitan dengan masalah akidah maupun hukum dan lain sebagainya, apabila diwajibkan kepada seorang sahabat untuk beriman ketika sampai kepadanya dakwah Nabi atau dari sahabat lainnya, maka demikian juga diwajibkan kepada tabi’in untuk beriman ketika sampai kepadanya dakwah sahabat.

Sebagaimana halnya juga jika seorang sahabat tidak boleh menolak hadits Nabi yang berkaitan dengan masalah akidah dengan alasan bahwa hadits tersebut adalah khabar ahad yang berasal dari sahabat seperti dirinya dari Nabi. Demikian juga halnya bagi generasi setelah sahabat (tabi’in) tidak boleh menolak hadits tersebut dengan alasan yang sama jika yang menyampaikan hadits itu adalah seseorang yang bisa dipercaya.[8]      

b.   Penolakan Generasi Khalaf Terhadap Sunnah Yang Seharusnya Dijadikan Sebagai Dasar Hukum

Apabila menelusuri sejarah, ternyata disamping adanya kesepakatan dari umat Islam untuk menerima hadits sebagai dasar tasy’ri, terdapat pula pandangan problematik tentang hadits. Bahkan ada sejumlah kecil yang menolak hadits sebagai dasar syari’at Islam yang kedua setelah al-Qur’an.[9] 

Setelah generasi salaf muncul generasi yang mulai mengabaikan sunnah Rasulullah saw, hal ini diduga karena munculnya beberapa ulama’ ahli retorika yang mempunyai kebiasaan bertaqlid tanpa mengetahui dasar hukumnya.[10] Hasbi Ash-Shidiqqiey mengatakan bahwa pandangan-pandangan ini ada yang datang dari intern umat Islam, dan ada yang datang dari lingkungan ekstern umat Islam yang kadangkala pandangannya juga diikuti oleh lingkungan intern.[11] Hal ini berdampak pada generasi setelahnya yang akrab dengan sebutan generasi khalaf (generasi terakhir), mereka mulai mengabaikan sunnah, meragukan kesahihan banyak hadits bahkan menolak sebagian hadits yang ada. Dengan alasan bertentangan dengan kaidah-kaidah yang dianut atau bahkan yang dibuat oleh mereka. Generasi khalaf ini selanjutnya mulai merubah ayat yang seharusnya mereka merujuknya kepada sunnah dan dijadikan sebagai dasar hukum. Karena frame berfikir yang salah, mereka justru menyesuaikan sunnah dengan kaidah-kaidah mereka, apabila sesuai, akan diterima dan jika tidak mereka akan menolaknya. Akhirnya terputuslah hubungan antara seorang muslim dengan Nabi Muhammad saw. Sebagai akibatnya generasi khalaf ini tidak mengenal Nabi, tidak mengenal aqidah, sejarah dan tata cara ibadah, puasa, shalat tahajud, haji, hukum dan fatwa-fatwanya. Ketika ditanya tentang masalah yang berkaitan dengan hal tersebut, mereka menjawab dengan hadits dha’if  atau hadits yang tidak ada sumbernya.[12]

Wabah ini telah menyebar dan menguasai seluruh negara Islam, kebanyakan mereka bersandar kepada salah satu dari empat madzhab yang ada (Madzhab Hanafi, Hambali, Maliki, Syafi’i) dan terkadang mereka menisbahkannya kepada sesuatu di luar madzhab yang empat apabila mereka melihatnya akan menguntungkan, menurut anggapan mereka. Sedangkan sunnah telah mereka jadikan sesuatu yang dilupakan, kecuali apabila mereka menilai bahwa apabila menggunakannya akan mendatangkan manfaat.   

3.    Kaidah Otentisitas Hadits

Para ahli hadits dalam menetapkan dapat diterima atau tidaknya suatu hadits tidak mencukupkan diri pada terpenuhinya syarat-syarat diterimanya rawi yang bersangkutan. Hal ini disebabkan karena hadits itu sampai kepada kita melalui mata rantai rawi yang teruntai dalam sanad-sanadnya. Oleh karena itu, haruslah terpenuhi syarat-syarat lain yang memastikan kebenaran perpindahan hadits disela-sela mata rantai tersebut. Syarat-syarat tersebut kemudian dipadukan dengan syarat-syarat diterimanya rawi, sehingga penyatuan tersebut dapat dijadikan ukuran untuk mengetahui mana hadits yang dapat diterima (maqbul) dan mana yang harus ditolak (mardud).[13] Tampaknya dalam menetapkan kriteria otentisitas hadits terjadi perbedaan pendapat di kalangan ahli hadits.

a.    Imam Bukhari dan Imam Muslim

Imam Bukhari dan Imam Muslim adalah dalam menilai kriteria hadits sahih memiliki perbedaan, Imam Bukhari mengharuskan terjadinya pertemuan antara para periwayat dengan periwayat terdekat dalam sanad walaupun pertemuan itu hanya terjadi sekali saja. Sedangkan Imam Muslim, pertemuan itu tidak harus dibuktikan, yang penting antara mereka telah terbukti pernah hidup dalam satu masa (se-zaman)[14]

Dapat difahami bahwa pada dasarnya ulama’-ulama’ muhaditsin mutaqoddimin belum memberikan kriteria hadits sahih secara tegas, sebagaimana Imam Bukhari dan Imam Muslim, mereka tidak mengemukakan kriteria definisi kesahihan hadits secara jelas hanya saja memberikan petunjuk atau penjelasan umum tentang kreteria hadits yang kualitasnya sahih yang terletak pada masalah pertemuan antara periwayat dengan periwayat terdekat dalam sanad. Oleh karena itu kemudian muncullah pendapat beberapa muhaditsin mutaakhirin salah satunya adalah Ibnu Al- Shalah

b.   Imam Al-Khaththabi

Hadits sahih adalah hadits yang sanadnya muttasil (bersambung) dan rawinya bersifat adil. Definisi tersebut sempat mengundang polemik, karena dalam definisi ini seakan-akan tidak disebutkan syarat kuatnya hafalan rawi, tidak terdapat kejanggalan dan cacat. Padahal kuatnya hafalan rawi merupakan syarat yang harus dipenuhi dalam hadits sahih. Hal ini disebabkan karena orang yang banyak salahnya dalam meriwayatkan hadits, sekalipun ia bersifat adil maka haditsnya harus ditinggalkan. Menanggapi pernyataan tersebut Imam Al Suyuthi mengutip pendapat al-Hafizh Ibnu Hajar al-Asqalani mengatakan bahwa pernyataan tersebut secara tidak langsung telah mengisyaratkan kuatnya hafalan rawi. Maksud dari orang yang adil adalah orang yang telah dinilai tsiqoh (terpercaya) oleh para kritikus hadits. Dan syarat rawi disebut tsiqoh adalah apabila dalam dirinya telah terkumpul sifat adil dan dhabith.[15]

c.    Ibnu Al- Shalah

Hadits sahih adalah hadits yang disandarkan kepada Nabi SAW, yang sanadnya bersambung, diriwayatkan oleh rawi yang adil dan dhabith, diterima oleh rawi yang adil dan dhabith, tidak ada kejanggalan, dan tidak ber’illat.[16]       

Menurut beberapa literatur yang ada, pendapat Ibnu Al-Shalah lebih banyak diikuti oleh para ahli hadits dalam menentukan kriteria kesahihan (keautentitasan) sebuah hadits, hal ini dikarenakan Ibnu al-Shalah dengan tegas menyebutkan bahwa kesahihan sebuah hadits adalah, apabila sanadnya bersambung, rawinya bersifat adil, rawinya bersifat dhabit (kuat hafalannya), tidak terdapat kejanggalan (syudzudz), dan tidak terdapat cacat (‘illat), sehingga pendapat beliau banyak diikuti oleh beberapa ulama’ hadits.

d.   Nashiruddin Al-Albani

Dalam menentukan kesahihan (autentisitas) hadits dan kepalsuan sebuah hadits tertentu berdasarkan analisis pada isnad, dengan menggunakan informasi yang terdapat pada kamus-kamus biografi. Isnad yang tidak tsiqoh, berarti tidak tsiqoh haditsnya. Akibatnya, ia merasa tidak penting menafsirkan sebuah hadits yang ber-isnad tidak tsiqoh, karena penafsiran adalah bagian dari autentifikasi.[17] Dapat difahami bahwa hadits yang sahih adalah hadits yang isnadnya tsiqoh (terpercaya) jika isnadnya tidak tsiqoh berarti tidak sohih haditsnya, sedangkan untuk mengetahui tingkat ketsiqohan isnad tersebut metode yang dipakai Albani adalah dengan menggunakan informasi atau sumber-sumber dari kamus-kamus biografi tentang kualitas para perawi hadis. Sayangnya beliau hanya mengikuti penilaian dari para penulis biografi mengkaji secara komprehensif biografi tersebut. Sehingga beliau mengemukakan bahwa isnad hadis yang tidak tsiqah (terpercaya) berarti tidak tsiqah pula hadisnya dan karenanya harus ditolak.

    Penafsiran apa pun terhadap matan hadis dan periwayatannya tidak relevan bagi Al-Albani. Karena menurut beliau penafsiran juga bagian dari autentifikasi hadis, sedang Al-Albani hanya bertumpu pada ketsiqahan isnad, bukan matannya. Caranya, di antaranya, adalah dengan mengecek terminologi isnad yang digunakan perawi semisal ‘an (diriwayatkan dari …), sami‘a (dia mendengar …), haddatsana, akhbarana, dan seterusnya. Hal ini dilakukan untuk menngetahui ketsiqohan isnadnya, karena jika terdapat hadits yang periwayatnya tidak mendengar hadits yang diriwayatkannya secara langsung maka ketsiqohan isnadnya perlu dipertanyakan kembali.

Albani mengatakan bahwa hal ini bisa di ketahui dengan melihat sanadnya, jika perawi tersebut menggunakan term “’an”  (diriwayatkan dari) maka isnadnya harus ditangguhkan sampai perawi tersebut benar-benar mendengar secara langsung dari informannya. Kecuali jika perawinya mendengar secara langsung dari informannya maka hadits ini dianggap memiliki isnad yang tsiqoh dan haditsnya bisa digunakan sebagai hujjah, karena perawinya dianggap muttashil (bersambung). Menurut Albani hal ini bisa diketahui dengan melihat sanadnya apakah dalam periwayatannya menggunakan term hadatsana, akhbarana, anba’ana, yang semuanya itu sama kualitasnya dengan term sami’a dimana dengan term-term ini dapat diketahui bahwa periwayat hadits memiliki ketersambungan sanad atau hubungan dengan perawi sebelumnya atau mempunyai hubungan guru dan murid.

4.    Kriteria Otentisitas Hadits Albani

Nashiruddin Al-Albani dalam menentukan kriteria otentisitas sebuah hadits bertumpu pada tingkat ketsiqohan isnad pada masing-masing perawi, sebab bisa jadi dalam sanad hadits tersebut terdapat masalah sanad, seperti sanadnya tidak bersambung atau salah satu periwayatnya tidak tsiqoh (adil dan dhabit).

Adapun kriteria ketersambungan sanad tersebut adalah: pertama, periwayat hadits yang terdapat dalam sanad hadits yang diteliti semua berkualitas tsiqat Kedua, masing-masing periwayat menggunakan alat penghubung yang berkualitas tinggi yang sudah disepakati ulama’ yaitu (sami’a) yang menunjukkan adanya pertemuan diantara guru dan murid. Term atau istilah yang dipakai untuk cara al-sama’ sangat berragam diantaranya adalah: سمعت, حدثنا, حدثنى, أخبرنا, أخبرني, قال لنا, ذكرلنا. Ketiga, adanya indikasi kuat perjumpaan antara mereka. Ada tiga indikator yang menunjukkan pertemuan antara mereka: (1) terjadi proses guru dan murid, yang dijelaskan oleh para penulis rijal al hadits dalam kitabnya, (2) tahun lahir dan wafat mereka diperkirakan adanya pertemuan antara mereka atau dipastikan bersamaan, (3) mereka tinggal belajar atau mengabdi (mengajar) ditempat yang sama.[18] 

Albani menetapkan kriteria yang demikian karena pada prinsipnya beberapa  hadits yang telah dinilai sahih belum tentu sahih sanadnya, sehingga hal terpenting bagi Albani ketika akan menentukan otentisitas sebuah hadits adalah dengan meneliti atau melihat ketsiqohan isnad hadits tersebut, oleh karena itu Albani berasumsi bahwa hadits yang tidak tsiqoh isnadnya maka tidak tsiqoh pula haditsnya.

5.    Hadits Yang Dinyatakan Lemah Oleh Nashiruddin Al-Albani

Untuk mengilustrasikan metode Al-Albani, Kamaruddin Amin dalam  karyanya yang berjudul “Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadits”, menganalis hadits tentang “sapi” salah satu hadits yang dilemahkan oleh Albani. Hadits tersebut ditulis dalam salah satu kitab hadits yang sangat bergengsi yaitu Shahih Muslim[19]. Bunyi hadits tersebut adalah:

عَنْ جَا بِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَلَ : قاَلَ رَسُوْ لُ اللَّهِ صَلىَّ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ : لاَ تَذْ بَحُوْا أِلاَّ مُسِنَّةً, أِلاَّ أَنْ يَعْسُرَ عَلَيْكُمْ فَتَذْ بَحُوْا جَذَ عَةً مِنَ لضَّأْ نِ.

Artinya: Dari Jabir Bin Abdullah r.a. mengatakan bahwa Rasulullah bersabda, “janganlah kamu menyembelih hewan kurban kecuali telah dewasa. Namun, jika sulit kau dapatkan, maka sembelihlah kambing muda.”[20]  

Al-Albani berpendapat bahwa hadits ini lemah (dha’if) disebabkan oleh fakta bahwa salah seorang perawinya adalah Abu Az-Zubair. Menurutnya riwayat Abu Az-Zubair dari Jabir tidak bersambung (ghairu muttashil) dengan alasan bahwa (1) para kritikus hadits menyifati Abu Az-Zubair sebagai Mudallis[21]; (2) dia tidak mengatakan secara eksplisit apakah mendengar langsung dari Jabir, namun menggunakan lafal “an” (atas otoritas dari).[22]

Al Albani menambahkan telah disepakati dalam ilmu hadits, bahwa hadits yang diriwayatkan oleh perawi Mudallis tidak bisa dijadikan sebagai hujjah, apabila dia tidak menyatakan secara eksplisit cara penerimaan haditsnya. Hal ini terjadi pada diri Abu Az-Zubair. Al-Albani menyimpulkan bahwa kebenaran setiap hadits yang diriwayatkan oleh Abu Az-Zubair dari Jabir atau dari orang lain yang menggunakan lafal “an” dan sejenisnya, harus ditunda. Dengan kata lain, ketergantungan pada hadits tersebut harus diakhiri hingga cara penerimaannya, dimana Abu Az-Zubair mendengar hadits tersebut secara langsung atau ditemukannya hadits lain yang menguatk perannya.[23] Hal ini dikarenakan istilah atau term “’an” termasuk istilah yang paling lemah dalam metode periwayatan atau penyebaran hadits, sebab hal itu tidak menunjukkan adanya pertemjuan langsung antara seorang perawi dengan gurunya.[24]  

Menurut Al-Albani, riwayat Abu Az-Zubair dari Jabir tidak diragukan apabila diriwayatkan oleh Al-Laits bin Sa’d, karena Al-Laits mengklaim telah menerima dari Abu Az-Zubair, hanya hadits yang telah didengar oleh Abu Az-Zubair dari Jabir. Dari 360 hadits yang diriwayatkan oleh Abu Az-Zubair dari Jabir dalam Kutub as Sittah, hanya 27 yang diriwayatkan oleh Al-Laits bin Sa’d. Hadits ini menyatakan bahwa tidak diizinkan menyembelih untuk kurban seekor domba yang berumur satu tahun, kecuali dalam keadaan ketika seekor sapi yang cukup umur terlalu mahal atau sulit didapatkan dipasar.[25]

Hadits dari Uqbah bin ‘Amir: kami bersama Nabi menyembelih seekor domba yang berumur satu tahun. Hadits lain adalah dari Mujasyi’ bin Mas’ud adalah:

إِنَّ الْجَذَعَ يُوْفِي مِمَّا يُوْفِي مِنْهُ الثَّنِيَّةُ

Artinya: Sesungguhnya domba yang berumur satu tahun sama fungsinya dengan yang berumur dua tahun.[26]

Menurut Al-Albani, dua hadits terakhir adalah sahih, karena perawi yang terlibat dalam jaringan isnad-nya dapat dipercaya (tsiqoh). Mengenai hadits ‘Uqbah bin ‘Amir, Al-Albani berpendapat bahwa hadits tersebut tampak membolehkan domba yang berumur satu tahun sebagai sembelihan untuk kurban. Akan tetapi, kebolehan itu diberikan hanya untuk ‘Uqbah. Kebolehan ini berdasarkan atas sebuah hadits:

عَنْ عُقْبَةَ بْنِ عَا مَرٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ الْجُهَنِيِّ قَالَ : قَسَمَ رَسُوْلُ اللّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِيْنَا ضَحَاياَ, فَآَصَابَنِيْ جَذَعٌ, فَقُلْتُ: ياَرَسُوْ لَ اللَّهِ, أِنَّهُ أَصَابَنِيْ جَذَعٌ, فَقَلَ : " ضَحِّ بِهِ ".

Artinya: Uqbah bin Amir r.a. mengatakan bahwa Rasulullah membagi-bagikan daging kurban, lalu ia memperoleh seekor kambing muda jenis biri-biri, kemudian ia bertanya, “ya Rasulullah, saya telah memperoleh seekor kambing muda?” Rasulullah menjawab, “sembelihlah untuk kurban.“[27]

  

Al-Albani mengutip hadits lain yang menafsirkan hadits Mujasyi’ bin Mas’ud. Hadits ini tampaknya membolehkan berkurban seekor domba yang berumur satu tahun yang mempunyai rambut. Menurut Al-Albani bukan ini yang dimaksudkan. Menurut sebuah hadits dari Al-Bara’; Om dari ibuku Abu Burdah menyembelih seekor binatang untuk kurban sebelum idul adha. “Nabi berkata; itu adalah daging kambing (yang tidak ada kaitannya dengan ritual kurban). Ia berkata: wahai Rasul saya memiliki.’ “ Nabi berkata; berkurbanlah dengannya, dan hal itu tidak cocok bagi orang lain selain engkau.[28] Sebagaimana hadits dibawah ini:

عَنِ الْبَرَاءِ بْنِ عَازِبٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ: قَالَ رَسُوْلُ اللَّهِ صَلَى اللَّهِ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : " أِنَّ أَوَّلَ ماَنَبْدَأُ بِهِ فِيْ يَوْمِنَا هَذَا نُصَلَّيْ, ثُمَّ نَرْجِعُ فَنَنْحَرُ, فَمَنْ فَعَلَ ذَلِكَ فَقَدْ أَصَابَ سُنَّتَنَا, وَمَنْ ذَبَحَ فَأِ نَّمَا هُوَ لَحْمٌ قَدَّ مَهُ لِأَهْلِهِ , لَيْسَ مٍنْ النُّسُكِ فِيْ شَيْ ءٍ. وَكَانَ أَبُوْ بُرْدَةَ بْنُ نِيَارٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ

 قَدْ ذَبَحَ فَقَلَ : عِنْدِيْ جَذَعَةُ خَيْرٌ مِنْ مُسِنَّةٍ , فَقَالَ : " اذْبَحْهَا وَلَنْ تَجْزِ يَ عَنْ أَحَدً بَعْدَكَ."  

Artinya: Al-Barra bin Azib r.a. mengatakan bahwa Rasulullah bersabda, “Pada hari raya kurban ini pertama kali yang kita lakukan adalah shalat, kemudian kita pulang, lalu menyembelih hewan kurban. barang siapa berbuat seperti itu, maka ia sesuai dengan ajaran kami. Dan barang siapa menyebilih kurban sebelum shalat, maka dagingnya menjadi sedekah biasa yang dia berikan kepada keluarganya tanpa ada nilai kurban sama sekali”. Abu Burdah bin Nyiar r.a. menyembelih kurban. dia berkata, “saya mempunyai seekor kambing muda yang lebih bagus daripada kambing dewasa? Rasulullah bersabda, “sembelihlah, tetapi kambing muda seperti itu tidak cukup untuk kurban orang lain sesudah kurbanmu itu”[29]   

Al-Albani berpendapat bahwa kedua hadits sahih tersebut dan hadits dari ‘Uqbah dan Al-Barra’ mengonfirmasikan kelemahan hadits Abu Az-Zubair sebagaimana yang telah dijelaskan diatas.

6.    Implikasi Metode Nashiruddin Al-Albani

Apabila kita meragukan riwayat Abu Az-Zubair dari Jabir seperti kasus diatas, apakah hal ini juga kita harus meragukan jalur ini dalam 360 hadits lainnya? Berdasarkan pada metode autentifikasi hadits Muslim tradisional, Al-Albani berpendapat bahwa apabila seorang mudallis berkata: “saya mendengar” (sami’tu) maka riwayatnya dianggap bersambung, tetapi apabila ia berkata ‘an (dari), riwayatnya harus ditolak atau paling tidak penilaiannya ditunda sampai muncul penjelasan bahwa ia benar-benar mendengarnya langsung dari informannya.[30]

Nashiruddin Albani berpendapat demikian karena ketika periwayat hadits yang menggunakan term “sami’tu” maka jelas perawi tersebut telah mendengar secara langsung sehingga riwayatnya dianggap bersambung, sedangkan periwayat hadits yang menggunakan term “an” maka sudah jelas perawi tersebut tidak mendengar secara langsung hadits yang diriwayatkannya sehingga hadits yang demikian tidak masuk pada hadits yang isnadnya tsiqoh, kecuali apabila perawi tersebut diketahui memiliki hubungan guru-murid terhadap hadits yang diriwayatkannya. 

Pertanyaannya adalah berapa sering Abu Az-Zubair mengunakan kata “an” dan berapa kali ia menggunakan kata “sami’tu” dan kata-kata lainnya yang menunjukkan hubungan langsung dengan Jabir. Dari 194 hadits dengan jalur Abu Az-Zubair-Jabir yang terekan dalam sahih muslim, Abu Az-Zubair menggunakan lafal “sami’a” dan lafal serupa yang menunjukkan periwayatan langsung sebanyak 69 kali, istilah “an” sebanyak 125 kali. Berikut akan dipaparkan jalur Isnad Abu Az-Zubair-Jabir dalam Sahih Muslim.[31]

No.	Bab	Pertanyaan Ambigu Abu Az-Zubair	Pertanyaan Eksplisit Abu Az-Zubair	Jumlah Hadits
1.	Kitab al-buyu’	13	9	22
2.	Kitab al-hibah	5	-	5
3.	Kitab al-asyribah	16	1	17
4.	Kitab as-salam	6	4	10
5.	Kitab al-libas	8	33	11
6.	Kitab al-adhahi	2	1	3
7.	Kitab al-iman	5	7	12
8.	Kitab az-zakah	5	3	8
9.	Kitab ash-shalah	16	1	17
10.	Kitab an-nikah	6	2	8
11.	Kitab ath-thalaq	1	1	2
12.	Kitab shifah al-jannah	1	1	2
13.	Kitab al-manasik	18	9	27
14.	Kitab ath-thaharah	1	2	3
15.	Kitab al-adab	2	2	4
16.	Kitab al-fadha’il	4	2	6
17.	Kitab al-maghazi	-	1	1
18.	Kitab al-hudad	1	1	2
19.	Kitab al-imarah	2	3	5
20.	Kitab ash-shaid	1	2	3
21.	Kitab ar-ru’yah	4	1	5
22.	Kitab ash-shiyam	1	1	2
23.	Kitab al-janaiz	3	4	7
24.	Kitab adz-dzaba’ih	-	2	2
25.	Kitab al-qadar	2	-	2
26.	Kitab al-isti’adzan	2	2	4
27.	Kitab at-taubah	-	3	3
28.	Kitab al-itq	-	1	1
	Jumlah	125	69	194

Kesimpulan yang dapat ditarik dari data diatas adalah: apa maknanya jika hadits yang sama diriwayatkan dengan kata “sami’a” didalam satu kasus, tetapi diriwayatkan dengan kata”’an” dalam kasus yang lain. Apa signifikansi fakta bahwa Muslim menerima sepertiga riwayat menggunakan kata “’an”. pesan apa yang disampaikan dalam pola ini menyangkut metode yang digunakan Muslim dalam meneliti hadits. Apabila terminologi (“sami’a”, “‘an” dan sebagainya) bukan menjadi penentu bagi Muslim (dalam kasus Abu Az-Zubair), lantas atas dasar apa Muslim mendasarkan penilaian sahih terhadap riwayat Abu Az-Zubair-Jabir, dengan kata lain apakah para penghimpun hadits benar-benar berdasarkan pada bukti-bukti isnad .[32]

Pertanyaan-pertanyaan ini memang sulit dijawab, akan tetapi dari hasil analisis Motzki berkesimpulan bahwa terminologi isnad (“sami’a”, “‘an” dan sebagainya)  tidak digunakan secara konsisten pada masa mereka. Begitu pula yang terjadi pada kasusnya Abu Az-Zubair-Jabir, ini berarti Abu Az-Zubair pun mungkin menggunakan terminologi isnad secara tidak konsisten. Disisi lain secara faktual Imam Muslim telah menerima beberapa hadits dengan lafal”’an”, dan beberapa lainnya menggunakan lafal “sami’a”.[33]

Dapat difahami bahwa Muslim tidak menciptakan atau merubah kata-kata yang digunakannya, karenanya Muslim menganggap bahwa Abu Az-Zubair (tsiqoh) atas dasar bahwa Muslim menerima riwayat Abu Az-Zubair yang menggunakan “’an”, hal ini menunjukkan bahwa bagi Muslim terminologi yang digunakan oleh generasi pertama (sahabat dan tabi’in) tidak menjadi ketentuan utama dalam menentukan ke-tsiqohan seorang perawi.       

7.      Analisis Hadits “la tadzbahu illa musinnatan" Menurut Metode Ulama’ Tradisional

a.      Analisis Isnad

Hadits tersebut ditemukan baik dalam koleksi kanonik (kutub as-sittah) maupun non kanonik, lihat diagram dibawah ini:

Semua perawi hadits, dari para penghimpun hadits hingga Zuhair bin Mu’awiyyah, mengklaim bahwa telah menerima hadits secara langsung dari informannya masing-masing, karena dalam riwayat mereka, mereka menggunakan term-term“haddatsana”, “akhbarana” dan “anba’ana” (semua sama kualitasnya dengan “sami’a”). Oleh karena itu periwayatan hadits tersebut sampai kelevel ini, dari sudut pandang sarjana Muslim, bersambung (muttashil). Semua murid Zuhair kecuali ‘Abd Ar Raham, melaporkan bahwa Zuhair meriwayatkan hadits tersebut langsung dari Abu Az-Zubair, dalam hal ini Zuhair menggunakan kata “Haddatsana Abu Az Zubair”. Zuhair sendiri dianggap terpercaya oleh para kritikus hadits. Dengan demikian, meskipun Zuhair adalah satu-satunya perawi yang meriwayatkan hadits tersebut dari Abu Az-Zubair, riwayatnya menurut metode kesarjanaan Islam modern dianggap bersambung.[34]

Level berikutnya adalah riwayat Abu Az-Zubair dari Jabir. Semua penghimpun yang merekam hadits tersebut melaporkan bahwa Abu Az-Zubair tidak menyatakan secara jelas cara penerimaan mereka dari Jabir. Dengan kata lain Abu Az-Zubair dilaporkan telah menggunakan kata’’an” yang menggandung ambiguitas. Keterpercayaan riwayat seperti itu, dalam pandagan kesarjanaan Muslim, tergantung pada keterpercayaan Abu Az-Zubair di mata para kritikus hadits.[35] Oleh karena itu Al-Albani memasukkan hadits tersebut dalam kelompok hadits lemah (dha’if), karena menurutnya Abu Az-Zubair adalah seorang mudallis dan dia tidak menyatakan secara eksplisit cara penerimaan hadits tersebut dari Jabir.

b.      Abu Az-Zubair

Abu Az-Zubair Muhammad bin Muslim bin Tadrus adalah seorang sarjana dari Makkah yang telah meriwayatkan hadits dari Jabir bin Abdullah, Ibnu ‘Umar, Ibnu Abbas, Abdullah bin Umar bin Al-‘Ash, Abdullah bin Az-Zubair, dan Abu Thufail. Sejumlah ulama’ terkenal dilaporkan telah meriwayatkan hadits darinya, termasuk Sufyan Ats-Tsauri, Al-Awzza’i, Malik, Syu’bah, Az-Zuhri, dan ‘Atha’ (salah seorang guru Az-Zubair). Sebagai seorang perawi, Abu az-zubair menerima sejumlah penilaian dari para ulama’ baik yang positif maupun yang negatif. Syu’bah misalnya secara terang-terangan menyampaikan ketidak senangannya yang sangat kepadanya. Ia berkata kepada Ibnu ‘Abdul ‘Aziz , “Engkau telah menerima riwayat dari Abu Az-Zubair padahal ia tidak mengetahui cara shalat secara benar”. Syu’bah dilaporkan telah merobek sebuah buku kepunyaan Husyaim karena Husyaim telah belajar kepada abu Az-Zubair. As-Syafi’i berkata bahwa Abu Az-Zubair membutuhkan data pendukung. Abu Hatim dan Abu Zur’ah tidak menganggap hadits Abu-Az-Zubair sebagai hujjah. Ayyub menyebut haditsnya lemah. Sejumlah ulama’ memberikan julukan seorang mudallis oleh karena itu riwayatnya hanya boleh dijadikan hujjah apabila ia secara khusus menyatakan bahwa ia telah mendengarnya secara langsung dari informannya.[36]

Sekalipun Abu Az-Zubair dicela oleh banyak ulama’ namun hal ini tidak menjadi masalah baginya karena beberapa ulama’ yang lain memujinya bahkan menggolongkannya sebagai perawi yang tsiqoh (terpercaya). Atha’ bin Abi Rabah misalnya, mengatakan bahwa “kami berada dirumahnya Jabir untuk mendengarkan hadits-haditsnya dan Abu Az-Zubair adalah seorang diantara kita yang paling banyak menghafal hadits. Penilaian-penilaian seperti ini alam menentukan otentisitas sebuah hadis alangkah lebih baiknya jika dilakukan analisis kritis terhadap kualitas masing-masing perawi.

          

c.       Analisis Matan

       Meskipun jalur isnad adalah kriteria yang paling menentukan autentisitas sebuah hadits, matan tidaklah sepenuhnya diabaikan dalam kesarjanaan hadits tradisional. Dalam hal ini, Muslim berkata dalam pengantar kitab shahihnya:” karakteristik munkar dalam hadits-hadits seorang perawi (tertentu) adalah setelah dilakukan perbandingan, riwayatnya bertentangan, atau hampir tidak sesuai dengan riwayat para perawi lainnya yang memiliki ingatan yang memuaskan. jika mayoritas hadits-hadits seorang perawi memang demikian, yakni tidak masuk pertimbangan, maka hadits-hadits itu tidak akan diterima, tidak pula digunakan.[37] Pernyataan Muslim itu menyiratkan bahwa bisa saja dinilai kualitas seorang perawi dengan membandingkan periwayatannya dengan periwayatan ulama’ lain.

       Al-Khatib Al-Bagdadi mengemukakan bahwa suatu matan hadits dapat dinyatakan maqbul (diterima) sebagai matan hadits yang sahih apabila memenuhi unsur-unsur sebagai berikut: pertama, tidak bertentangan dengan akal sehat. Kedua, tidak bertentangan dengan hukum Al-Qur’an yang telah muhkan (ketentuan hukum yang telah tetap). Ketiga, tidak bertentangan dengan hadits mutawattir. Keempat, tidak bertentangan dengan amalan yang telah menjadi kesepakatan ulama’ masa lalu (ulama’ salaf). Kelima, tidak bertentangan dengan dalil yang telah pasti. Keenam, tidak bertentangan dengan hadits ahad yang kualitas kesahihannya lebih kuat.[38]

       Menurut Al-Albani hadits-hadits ‘Uqbah dan Mujasyi’ yang secara khusus membolehkan qurban seekor biri-biri jantan (al-jadza’) memiliki isnad-isnad yang terpercaya. Namun alih-alih menjadikan isnad-isnad itu sebagai penguat hadits tersebut, Albani menafsirkan dengan mengutip hadits Al-Barra’, yang dia simpulkan bahwa pembolehan itu tidak dimaksudkan bersifat umum. Namun berbeda dari Al-Albani, kita juga bisa menjadikan hadits-hadits yang menyatakan pembolehan berkurban al-Jadza sebagai pendukung hadits yang sedang kita bicarakan. Begitupula, kita bisa membantah bahwa hadits Al-Barra’ belum tentu melarang orang lain berkurban al-jadza’. Hal itu bisa sekedar mengisyaratkan bahwa yang dianjurkan berkurban adalah dengan menggunakan sapi yang cukup umur.[39]  

C.  KESIMPULAN

Dalam melakukan autentisitas hadits Al-Albani membuktikan kesahihan hadis lewat tradisi kritis kesarjanaan Islam yang bertumpu pada analisis isnad untuk menguji autentisistas hadis. Dengan bersandar sepenuhnya pada informasi kamus-kamus biografi tentang kualitas para perawi hadis. sayangnya, beliau tidak mengkaji secara komprehensif biografi tersebut, tetapi begitu saja  mengikuti penilaian dari para penulis biografi. Dia mengemukakan bahwa isnad hadis yang tidak tsiqah (tepercaya) berarti tidak tsiqah pula hadisnya dan karenanya harus ditolak, sehingga penafsiran apa pun terhadap matan hadis dan periwayatannya tidak relevan bagi Al-Albani. Karena penafsiran, jika diterapkan, juga bagian dari autentifikasi hadis, sedang Al-Albani hanya bertumpu pada ketsiqahan isnad, bukan matannya.

Namun demikian metode ini terlalu umum. Seperti pada kasus Abu Az-Zubair diatas, beliau melemahkan hadits hanya karena Abu Az-Zubair dianggap telah melakukan tadlis dalam periwayatannya. Padahal penilaian Al-Albani terhadap Abu Az-Zubair tidak didasarkan pada penelitian komprehensif terhadap biografi riwayat Abu Az-Zubair, tidak juga pada studi analisis terhadap riwayat Abu Az-Zubair melainkan hanya berdasar pada penilaian para kritikus hadits.

Penilaian lemah Al-Albani terhadap hadits tersebut atas dasar penilaian negatif terhadap keterpercayaan Abu Az-Zubair, hal ini memiliki konsekuensi serius pada hadits-hadits lain yang mungkin tidak beliau sadari. Pernyataan Al-Albani atas lemahnya hadits ini didasarkan pada kenyataan bahwa Abu Az-Zubair menggunakan term “’an”, dan tidak mempertimbangkan kemungkinan bahwa Muslim dan para penghimpun hadits yang lain tidak menganggap terminologi yang digunakan oleh para tabi’in sebagai kriteria yang menentukan untuk menetapkan apakah seorang perawi terpercaya atau tidak. Hal ini didasarkan pada kenyataan bahwa Muslim, misalnya merekam riwayat generasi tersebut bukan hanya menggunakan term “sami’a” tapi juga menggunakan term “’an”         

Dari sini dapat difahami bahwa terminologi semacam ‘an (diriwayatkan dari..), sami‘a (dia mendengar …), haddatsan, akhbarana, dan seterusnya tidak harus diartikan sebagai model periwayatan yang menetukan ketsiqahan hadis.

Menurut Kamaruddin Amin, terminologi-terminologi tersebut tidak berlaku sebagai kriteria kesahihan hadis bagi para ulama abad pertama hijriah. Artinya, para perawi di abad tersebut tidak secara sengaja dan sadar menggunakan  beragam terminologi tersebut sebagai cara menentukan tingkat kesahihan dan tidaknya sebuah hadis.

DAFTAR RUJUKAN

Al-Albani, M. Nashiruddin. 2005.  Ringkasan Sahih Muslim. Terj. Elly Lathifah, cet 1,  Jakarta: Gema Insani 

Al-Albani, Muhammad Nashiruddin. 2008. Berhujjah Dengan Hadits Ahad Dalam Masalah Aqidah dan Hukum, terjemah Darwis. Jakarta: Darus Sunnah

Al-Sedati,  Abu Mariyah. Benarkah Syekh Albani Mendhoifkan Hadits Bukhori Muslim. (http://myquran.org/forum/index.php, diakses 10 juni 2012)

Amin, Kamaruddin. 2009. Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadits. Jakarta: Hikmah

Amin, Kamaruddin. Problematika Ulumul Hadits, Sebuah Upaya Pencarian Metodologi Alternatif, dalam (http://www. pusat studi hadits fakultas agama islam universitas islam makassar), diakses pada 23 maret 2012

Anonim. 1997. Problematika Hadits Mengkaji Paradigma Periwayatan Cetakan 1. Bandung: Gunung Djati Press

Ash-Shiddieqy, T.M. Hasbi.  1964. Problematika Hadits Sebagai Sumber Pembiasaan Hukum Islam. Jakarta: Bulan Bintang

H. A. Salam, M. Isa, Bustamin. 2004. Metodelogi Kritik Hadits. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada

M. Isa H. A. Salam. Bustamin. 2004. Metodelogi Kritik Hadits. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada

Nur al-Din, Itr. Ilmu Hadits. 1994. Alih Bahasa Mujiya. Bandung: Rosda Karya

Sya’roni, Usman. 2002. Otentisitas Hadits Menurut Ahli Hadits dan Kaum Sufi, Jakarta: Pustaka Firdaus

Yusuf Al-Gharib bin, Abdul Basith. 2003. Koreksi Ulang Syaikh Albani, terjemahan Abdul Munawwir. Jakarta: Pustaka Azzam

Zifaf, Adabuz. 2004. Panduan Pernikahan Cara Nabi Shallallaahu ‘Alaihi Wasallam Cetakan I Muharram 1424 H .Bandung: Media Hidayah

HR. Abu Dawud  no. 2799, Ibnu Majah no. 3140, dishahihkan Al-Albani dalam Shahih Abu Dawud ()

---

[1] Kamaruddin Amin, Problematika Ulumul Hadits, Sebuah Upaya Pencarian Metodologi Alternatif,  dalam (http://www.pusat studi hadits fakultas agama islam universitas islam makassar), diakses pada 23 maret 2012

[2] Kamaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadits, (Jakarta: Hikmah, 2009), hlm. 71

[3] Salah satu perpustakaan ternama di Damaskus yang dilengkapi dengan berbagai kitab, naskah, dan manuskrip peninggalan para ulama’

[4] Abdul Basith bin Yusuf Al-Gharib, Koreksi Ulang Syaikh Albani, terjemahan Abdul Munawwir  (Jakarta: Pustaka Azzam, 2003), hlm. 24

[5] Abu Mariyah Al-Sedati,  Benarkah Syekh Albani Mendhoifkan Hadits Bukhori Muslim, (http://myquran.org/forum/index.php, diakses 10 juni 2012)

[6] Kamaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadits,... hlm. 72

[7] Muhammad Nashiruddin Al-Albani, Berhujjah Dengan Hadits Ahad Dalam Masalah Aqidah dan Hukum, terjemah Darwis (Jakarta: Darus Sunnah, 2008), hlm. 38

[8] Al-Albani, Berhujjah Dengan Hadits Ahad,... hlm. 57

[9] Anonim, Problematika Hadits, Mengkaji Paradigma Periwayatan Cetakan 1, (Bandung: Gunung Djati Press, 1997), 78

[10] Al-Albani, Berhujjah Dengan Hadits Ahad,... hlm. 58

[11] T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Problematika Hadits Sebagai Sumber Pembiasaan Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1964), hlm. 5-11

[12] Al-Albani, Berhujjah Dengan Hadits Ahad,... hlm. 58

[13] Itr, Nur al-Din, Ilmu Hadits, Alih Bahasa Mujiya, (Bandung: Rosda Karya, 1994), hlm.1

[14] Bustamin, M. Isa H. A. Salam, Metodelogi Kritik Hadits, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2004). Hlm. 23

[15] Usman Sya’roni, Otentisitas Hadits Menurut Ahli Hadits dan Kaum Sufi, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002), hlm.17

[16] Sya’roni, Otentisitas Hadits...19

[17] Amin, Menguji Kembali Keakuratan...74-79

[18] Bustamin, M. Isa H. A. Salam, Metodelogi Kritik Hadits...53

[19] Amin, Menguji Kembali Keakuratan...73

[20] M. Nashiruddin Al-Albani, Ringkasan Sahih Muslim. Terj. Elly Lathifah, cet 1,  (Jakarta: Gema Insani, 2005), hlm. 635

[21] Orang yang memiliki sifat tidak jujur

[22] Amin, Menguji Kembali Keakuratan...73

[23] Ibid., 74

[24]M.M. Azami, Hadits Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hlm. 640

[25] Amin, Menguji Kembali Keakuratan...74

[26] HR. Abu Dawud  no. 2799, Ibnu Majah no. 3140, dishahihkan Al-Albani dalam Shahih Abu Dawud ()

[27] Al-Albani, Ringkasan Sahih Muslim,...235

[28] Amin, Menguji Kembali Keakuratan,...73-75

[29] Al-Albani, Ringkasan Sahih Muslim,...634-635

[30] Amin, Menguji Kembali Keakuratan,... 76

[31] Ibid., 77

[32] Amin, Menguji Kembali Keakuratan... hlm. 78

[33] Ibid., 78

[34] Ibid., 81-82

[35] Ibid., 82

[36] Ibid.,82

[37] Ibid., 84

[38] Salah Al-Din Bin Ahmad Al-Adabi, Dalam  Bustamin, M. Isa H. A. Salam, Metodelogi Kritik Hadits,...62-63

[39] Amin, Menguji Kembali Keakuratan..., 85